Histoire@Politique : Politique, culture et société

Le dossier

Le religieux entre autorité et dissidence (XIXe-XXe siècle)

Coordination : Laura Pettinaroli

L’inscription de l’autorité religieuse dans le champ social : les ulémas chiites du Liban (1920-1967)

Anaïs-Trissa Khatchadourian
Résumé :

Cet article traite de la question de l’investissement du champ social par le clergé chiite du Jabal ‘Amil (actuel Liban-sud). Caractérisée (...)

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Le Jabal ‘Amil, situé au Liban-Sud, est l’un des principaux lieux d’implantation des chiites imamites au Proche-Orient depuis, semble-t-il, le IXe siècle [1] . Présents également dans la Montagne libanaise, lieu de refuge des minorités et des groupements confessionnels qui s’y installent pour défendre leur singularité [2] , ils en sont chassés respectivement par le pouvoir sunnite en place, mamelouke au XIVe siècle [3] ou ottoman dès le XVe siècle [4] puis par les chrétiens maronites [5] .

L'appartenance au Liban, dans ses nouvelles frontières, permet aux chiites de consolider leur personnalité et de réclamer la reconnaissance de leur identité à travers une participation plus active au pouvoir [6] . Le mandat français sur le Liban, instauré dès 1920, reconnaît l’existence officielle des chiites et ceux-ci se voient désormais regroupés en communauté autonome par rapport au sunnisme [7] . Par l’acte de mandat édicté le 24 juillet 1922, la France s’engage à respecter « le statut personnel des diverses populations » et à garantir « leurs intérêts religieux [8]  ». Le 27 janvier 1926, le gouverneur du Grand Liban reconnaît que les chiites forment une « communauté religieuse indépendante » et décide qu'ils seront jugés en matière de statut personnel selon le rite jaafarite même si, dans les faits, les chefs religieux ont semble-t-il peu d’autorité [9] . Ces circonstances signent les prémices de la structuration de la communauté chiite, qui atteindra son apogée sous l’influence de Moussa Sadr, au début des années 1960. Pour Max Weiss, la période du mandat français est essentielle en cela qu’elle renforce les chiites et leur offre plus de visibilité : l’institutionnalisation de la communauté chiite marque le début de son émancipation et de son émergence sociale et politique [10] et se révèle être le vecteur d’une nouvelle dynamique qui fonde l’autorité grandissante des ulémas. 

Un clergé issu d’une riche tradition savante

De façon discontinue, à partir du XIIe siècle et plus particulièrement au cours du XIXe siècle, la région du Jabal ‘Amil témoigne d’une « renaissance du savoir religieux [11]  » qui se manifeste par l’émergence d’éminents savants religieux, dont le premier est Chamseddine Abou Abdallah Mohammad Ibn Makki [12] (1333-1384), auquel les chiites donnent le titre d’al-chahîd al-awwal, le Premier martyr [13] . Cette renaissance a lieu malgré l’hostilité de l’Empire ottoman, officiellement sunnite et même si, comme le démontre Stefan Winter, les accommodements pragmatiques avec les minorités non sunnites au sein de l’Empire étaient de mise [14] .

Les ulémas du Jabal ‘Amil jouent un rôle important dans l’établissement du chiisme duodécimain [15] en Iran, sous le règne des Safavides (1501-1722), qui le proclament religion d’État. Les Safavides utilisent ainsi le chiisme en tant qu’« arme idéologique religieuse [16]  » en vue de concurrencer le califat sunnite ottoman et puisent dans le vivier de cette région du Jabal ‘Amil ceux qui allaient former la catégorie administrative des clercs, les sadr. Mais tous les ulémas chiites n’émigrent pas en Perse, loin de là : beaucoup préfèrent rester au Jabal ‘Amil, où ils enseignent et mènent une vie de piété (al-Karakî [1465-1534], Zayn al-Dîn al-‘Âmilî al-Jubâ‘î [1506-1558]) tandis que d’autres partagent leurs vies entre le Jabal ‘Amil, l’Irak et l’Iran, à l’instar de Bahâ’ al-Dîn al-‘Âmilî (1547-1621) ou de Mohammad al-Hurr al-‘Âmilî (1624-1692-3) [17] . Ces ulémas contribuent grandement aux débats doctrinaux autour du dogme chiite, ouvrent des écoles et forment des disciples qui perpétuent une tradition savante qui ne se limite désormais plus à la seule région du Jabal ‘Amil. Si le milieu du XVIIIe siècle voit s’affaiblir les débats scientifiques, l’activité intellectuelle ‘amilite reprend de plus belle vers la fin du XIXsiècle, influencée par la renaissance scientifique (nahda ‘ilmiyya) de Nadjaf, en Irak [18] .

Un jeu d’alliances complexe à la base du tissu social, déterminé par les questions de pouvoir, de légitimité et de contestation

Au début du XXe siècle, le tissu social du Jabal ‘Amil forme un équilibre complexe entre différentes factions de la société : les paysans majoritairement chiites, qui sont placés sous la tutelle des grandes familles de notables (za‘îm, pl. zu‘ama’), elles-mêmes chiites, comme les al-Hamadé, les al-Assaad, les al-Osseiran [19] ainsi que les ulémas qui, comme le montre Sabrina Mervin, n’hésitent pas à s’allier à tel ou tel za‘îm et à s’opposer entre eux. Jusqu’en 1930 et même s’ils s’opposent à certaines familles de notables, les clercs ne prennent pas réellement la défense des paysans [20] . En effet, souvent liés à ces familles par des relations matrimoniales (un exemple parmi d’autres est celui des familles Charafeddine et al-Assaad), ils entretiennent avec elles des relations ambiguës, considérant leur pouvoir illégitime parce qu’exercé en l’absence de l’Imam Mahdi, le seul jugé digne de détenir l’autorité politique et sociale [21] . En effet, pour les chiites, le califat mis en place après la mort du prophète de l’islam Mohammad est illégal parce qu'ils considèrent que Ali, neveu et gendre du prophète, avait été désigné par ce dernier pour poursuivre la mission qui lui avait été confiée par Dieu. Les chiites considèrent également que l’Imam, successeur de Mohammad dans la direction de la communauté, doit appartenir aux descendants de la famille du prophète. Ainsi, pour les chiites dits imamites ou duodécimains qui sont majoritaires, l’Imam succède au prophète de l'islam et représente le guide politique et religieux de l’humanité. Le premier Imam est Ali, cousin et gendre de Mohammad, suivi de ses deux fils. Le dernier et douzième Imam, le Mahdi, est considéré comme « occulté » depuis 941 (ap. J-C). Vivant dans un monde invisible aux yeux des humains, il est appelé l'imam caché et doit se manifester à la fin des Temps pour rétablir un règne de justice et de paix et prendre la direction politique et religieuse de la communauté des croyants. Cela explique pourquoi pendant de nombreux siècles, les ulémas chiites ont adopté une attitude quiétiste, délaissant la sphère politique pour se consacrer exclusivement au domaine religieux, considérant que tout pouvoir politique était illégal et illégitime en l'absence de cet Imam. Tout en étant ambivalentes, ces relations qu’ils entretiennent avec les notables permettent aux ulémas de l’époque de se positionner sur l’échiquier social et politique du Jabal ‘Amil, à l’instar de Abdul-Hussein Charafeddine (1873-1957), en prenant le parti de certains zu‘ama’ aux dépens d’autres [22] . Il est par ailleurs fréquent que la fonction de ‘alim (pl. ulémas) se transmette de père en fils, comme cela est le cas pour les familles al-Amîn, Charafeddine ou Mughniyya. Si le pouvoir politique est détenu par les notables de la confession chiite, les ulémas détiennent, quant à eux, un pouvoir social important puisqu’ils arbitrent, du moins officieusement, les affaires de la communauté [23] .

Certaines occasions religieuses permettent aux chiites de commémorer de façon collective des évènements importants de leur mémoire. Ainsi en est-il de l’une des plus importantes d’entre elles, celle de ‘Achoura, qui puise ses sources dans l’histoire du martyre de Hussein, petit-fils du prophète de l’islam [24] . La mort de Hussein à Karbala devient emblématique de la lutte pour la justice, le droit et le bien [25] . Cette bataille de Karbala est commémorée chaque année par les chiites lors de ‘Achoura. Ces commémorations de ‘Achoura donnent parfois lieu à des rites d'autoflagellation et d'automutilation et, au Liban, elles ont longtemps été encouragées par les détenteurs du pouvoir traditionnel parce qu'elles permettaient aux populations de canaliser leur agressivité en la retournant contre eux-mêmes. Les clercs, quant à eux, se réservent la possibilité de critiquer ou de se tenir plus au moins à l’écart des tenants du pouvoir traditionnel.

Ces mêmes grandes familles de notables détentrices du pouvoir traditionnel sont justement celles qui représentent la communauté chiite au Parlement. Dans les années 1950-1960, lorsqu’est mise en place une politique dont le but est de réduire les écarts entre les différentes régions libanaises, les notables tentent même de « confisquer à leur profit les effets économiques de la modernisation du département [du Liban-Sud] [26]  ». Cette période d’actions sociales coïncide avec la présidence de Fouad Chéhab (1958-1964). Celle-ci est marquée par une « politique de développement volontariste qui se proposait de réduire les inégalités [27]  ». Cette démarche « développementaliste » permet notamment au Président de miser sur la consolidation de l’unité nationale, par exemple en augmentant le niveau de vie dans les périphéries à dominante musulmane. C’est dans ce cadre que le projet de constitution d’un Conseil communautaire commence à prendre forme avec ce que l’on a coutume d’appeler le « chéhabisme », qui œuvre dans le but de promouvoir le développement de toutes les régions du Liban et de faire participer, de manière plus équitable, toutes les communautés aux divers échelons de la vie politique et sociale du pays. Jamal Sankari relève par ailleurs que les notables commencent à perdre leur emprise au milieu des années 1960, sous l’effet de trois facteurs : le déclin du secteur de l’agriculture, qui a pour conséquence l’exode rural des paysans vers les villes, la détérioration de la situation dans le sud du pays, en raison du conflit entre Israël et les mouvements de résistance palestiniens [28] et, enfin, la montée en puissance d’une « bourgeoisie chiite » expatriée [29] qui s’enrichit à l’étranger (souvent en Afrique) et qui, de retour au Liban, a du mal à accepter les « diktats de la structure politique chiite traditionnelle [30]  ». La « dynamique de solidarité communautaire » des chiites est un peu plus tardive que celle des autres groupes et, selon le sociologue Ahmad Beydoun, l’un des obstacles à sa constitution est le système féodal qui fragmente la représentation politique des chiites [31] .

Vers une structuration de la communauté chiite libanaise

Bien que n’ayant pas encore l’influence politique et sociale qu’ils ont à partir du tournant des années 1960, de grands noms parmi les clercs chiites se détachent néanmoins, tels celui de sayyed [32] Muhsin al-Amîn (1865-1952) ou encore celui de sayyed Abdul-Hussein Charafeddine, qui crée en 1948 une association de bienfaisance qui existe encore aujourd’hui, Jam‘iyyat al-birr wal ihsân. Une décennie plus tôt, en 1938, Abdul-Hussein Charafeddine avait été également à l’origine de l’ouverture de la faculté jaafarite (al-kulliya al-ja‘fariyya) à Tyr. D’abord réfractaire à l’idée de réunir au sein d’un même lieu l’enseignement des sciences dites profanes et celui de la religion [33] , il se fait finalement à l’idée d’ouvrir un établissement qui dispenserait un enseignement à la fois traditionnel et moderne [34] . Elle marque la volonté, pour ces ulémas, de prouver que l’islam peut aller de pair avec la modernité. Ces nouveaux modes de pensée et d’actions impliquent donc « une réflexion spécifique des relations entre le pouvoir et la société, entre l’activité politique et la culture islamique [35]  ».

En lisant des récits de sa vie, comme d’ailleurs celle de son successeur Moussa Sadr, le lecteur découvre une vision très romancée de sa vie et de son action et il est récurrent de trouver des formules telles que : « grâce à lui, il n’y avait presque plus – du moins dans la ville libanaise de Tyr (Sour) où il s’était établi – de mendiants ou de déshérités [36]  ». Le rôle social des ulémas est ainsi longuement souligné et est même souvent représenté comme s’étant substitué à l’État. S’il semble prendre, dans ces récits, des proportions bien plus importantes que ce qu’il n’a été avant 1960 – il est nécessaire de rappeler, ici, que le pacte national de 1943 [37] , est d’abord négocié entre responsables maronites et sunnites, ces deux communautés étant alors représentées par Béchara al-Khoury et Riad al-Solh –, il n’en demeure pas moins que cette période marque un tournant dans la structuration d’une conscience collective ; l’éveil communautaire chiite est le fait d'une nouvelle génération de clercs qui prennent la succession de leurs prédécesseurs et dont font partie Moussa Sadr, Mohammad Hussein Fadlallah et Mohammad Mahdi Chamseddine. Ils investissent la scène politique, sociale et religieuse libanaise à partir des années 1960.

Moussa Sadr : de l’idéal religieux à l’engagement social

Sayyed Moussa Sadr succède à Abdul-Hussein Charafeddine après son décès et à la demande de la famille de celui-ci [38] . Il continue d’être, aujourd’hui encore, une référence et un modèle pour des mouvements comme Amal et le Hezbollah qui se réclament de lui et qui revendiquent tous deux, à tort ou à raison, son héritage [39] . Venu d’Iran et établi au Liban dès 1959, Moussa Sadr galvanise la communauté chiite libanaise autour de thèmes comme la lutte pour la justice sociale et pour l’égalité politique des chiites avec les autres Libanais. En utilisant notamment les notions chiites du « martyr » et de la « révolte contre l'injustice », Moussa Sadr s’applique à dynamiser la communauté chiite dominée par ses élites sociales et à lui inculquer le sens de l'identité et de la fierté.

Son parcours illustre bien l'existence d'une « hiérarchie chiite transnationale [40]  » qui se manifeste par la mobilité de certains clercs et par la prééminence d'une autorité chiite, à l'époque celle de Qom, en Iran [41] . Son réformisme et ses idées, progressistes pour l'époque, sont mal perçus par ce que l’on appelle l'"establishment clérical" de Qom, de Téhéran et de Nadjaf, étapes de son parcours d'étudiant en droit et en religion. C’est l'une des raisons qui l'aurait poussé à décider de s'établir au Liban, d'où sont originaires certains de ses ancêtres. Né à Qom en 1926, Moussa Sadr est comme d’autres jeunes clercs de sa génération attaché à la tradition chiite telle qu’elle est enseignée, tout en désirant engager des réformes [42] . Ainsi, il pense qu’il est nécessaire de se familiariser avec les sciences modernes et le monde contemporain pour pouvoir regagner de l'influence au sein de la société. Parallèlement à des études suivies à l’université théologique (hawza) de Qom, il fréquente l’université de droit de Téhéran, où il obtient un diplôme en sciences économiques. Moussa Sadr fait partie de ceux qui, s’inspirant de l’islam, veulent apporter de nouvelles réponses aux questions sociales, politiques et économiques.

Lorsque Moussa Sadr s'installe au Liban, le Sud, où les chiites représentent près de 85 % de la population [43] , est l’une des régions les plus sous-développées du pays et l’écart entre les niveaux de vie de ses habitants et ceux d’autres régions est ressenti de manière de plus en plus flagrante. L’évolution du conflit israélo-palestinien induit également une influence sur leur situation : en septembre 1964, le Liban, dont le président de la République est Charles Hélou, participe au sommet arabe d’Alexandrie. Le sommet d’Alexandrie reconnaît l’Organisation de libération de la Palestine (OLP) et le Liban confirme sa participation au commandement arabe uni. Cet épisode marque une étape supplémentaire dans la montée des tensions entre le Liban et Israël, qui se trouvent en état de confrontation depuis 1948.

Le territoire libanais, pris dans l’étau du conflit israélo-palestinien, devient un enjeu de maîtrise entre les différentes forces armées en présence. Les Palestiniens qui agissent depuis le Liban ne s’estiment pas concernés par la convention d’armistice signée entre le Liban et Israël le 23 mars 1949. Au cours de l’année 1969, de violents accrochages opposent l’Armée libanaise aux milices palestiniennes. Ces incidents se concluent par la signature, le 3 novembre 1969, des accords du Caire, qui légalisent la présence palestinienne armée au Liban et plus particulièrement l’implantation des guérillas armées palestiniennes dans certaines zones du Sud Liban. En légitimant la présence armée palestinienne, le gouvernement libanais abandonne sa souveraineté dans la partie Sud du pays, restée aux mains des organisations palestiniennes. À cela s’ajoute l’arrivée, en 1970, d’une nouvelle population palestinienne, après les massacres de Septembre noir en Jordanie [44] , qui vient grossir les rangs des réfugiés et des fedayins palestiniens installés au Liban depuis 1948. Yasser Arafat, qui était jusque-là installé en Jordanie, vient lui aussi s’établir au Liban. Le Fatah Land naît dans ces circonstances. Ce terme désigne les territoires libanais – situés dans le Sud du pays – à partir desquels les fedayins palestiniens mènent leurs attaques.

La communauté chiite est celle qui souffre le plus de cette situation, étant majoritaire dans cette région du Liban et l’État libanais se révélant incapable de prendre ses responsabilités à l’égard de ces populations défavorisées. Les banlieues Sud de Beyrouth et les paysans du Liban-Sud sont perméables au discours laïcisant et égalitaire des partis de gauche. Rappelons que les membres du parti communiste libanais (fondé en 1924 et interdit à plusieurs reprises) sont dans les années 1960 majoritairement chiites, issus du milieu urbain ou de la paysannerie du Sud. Combattant parfois aux côtés des Palestiniens du Fatah – qui coordonnait son action avec le Mouvement national libanais de Kamal Joumblatt [45]  –, ils subissent, tout autant que les combattants palestiniens, les offensives israéliennes. Dès 1973 cependant, une nouvelle force politique voit le jour, motivée cette fois par la religion et non plus par des idéaux de gauche et qui vient se distinguer du mouvement de Joumblatt. Elle est portée par Moussa Sadr, dont le premier objectif lorsqu'il arrive au Liban est de « réactiver la conscience politique des populations métoualis [46] soumises à leurs féodaux et confinées dans une résignation sans avenir [47]  ». Face à la poussée du communisme en Iran et en Irak et à la perte d’influence du clergé traditionnel, Moussa Sadr fait en effet partie de ceux qui, s’inspirant de l’islam, veulent apporter de nouvelles réponses aux questions sociales, politiques et économiques. Son combat est motivé, en partie, par le désir de supplanter les idéaux de gauche qui gagnent du terrain auprès des classes populaires chiites. Pour ce faire, Moussa Sadr adopte un discours imprégné de revendications sociales, avec pour arrière-plan un imaginaire religieux dans lequel les chiites se retrouvent. Son discours souligne la dichotomie entre les gouvernants et les gouvernés, les privilégiés et les déshérités, la « minorité opprimante » et la « majorité opprimée [48]  ». Il n’hésite pas à critiquer les partis de gauche (parti socialiste, parti communiste), accusés de vouloir créer des dissensions entre les chiites et les Palestiniens. Il estime même que Georges Hawi, chef du parti communiste libanais, « qui représente une partie des communistes, ne représente pas les musulmans [49]  ». Il va plus loin en affirmant que le discours de Hawi sur la protection des chiites est une marque du « féodalisme moderne [50]  » et que les communistes ne détiennent pas le monopole de la défense des droits sociaux [51] . C’est ainsi qu’il crée en 1973 Amal [52] , aile armée du Mouvement des déshérités [53] mais dont l’existence ne sera rendue publique qu’en 1975 [54] . S’inscrivant dans la lignée des « prophètes », le mouvement considère que l’être humain représente la dimension terrestre de la foi en Dieu, indissociable de la dimension céleste. Il déclare combattre toute forme « d’injustice, de tyrannie, de féodalité, de catégorisation des citoyens […] ainsi que l’exploitation de l’homme par l’homme ». Au cours de l’un des premiers entretiens qu’il accorde après son installation au Liban, Moussa Sadr assimile sa « mission religieuse au Liban à […] l’élévation du niveau social », qu’il lie à l’élévation du « niveau religieux [55]  ». Tout au long de son parcours au Liban, Moussa Sadr n’a de cesse de vouloir réanimer la conscience collective des chiites, en les encourageant à s’investir dans la société pour défendre et réclamer leurs droits.

Collection particulière Hawraa al-Sadr, © DR.Image : Moussa Sadr donnant une conférence à l'église des Capucins à Beyrouth, le 18 février 1975. Collection particulière Hawraa al-Sadr © DR. 

La construction d'une identité chiite se fait en puisant des références dans les lieux communs du chiisme : la bataille de Karbala, le martyre des Imams, la lutte pour la justice sociale… La dichotomie déshérités/oppresseurs y tient une place importante et est le moteur d'une revendication identitaire : chiite mais également libanaise, puisque Moussa Sadr réclame l'égalité avec les autres communautés du pays. En effet, il identifie le combat mené par les chiites contre leurs « oppresseurs » à celui du prophète de l’islam Mohammad contre les « idoles » ou encore à celui de Hussein contre Yazid. Ainsi à l’occasion de la commémoration de la naissance du prophète de l’islam, il publie dans le bimensuel al-Nahj [56] un article intitulé « Mohammad, prophète de Dieu et destructeur des idoles ». Après avoir présenté le combat du prophète de l’islam contre le polythéisme (al-shurq) et la tyrannie (al-toghyâne), il conclut son article par ces phrases :

« Inspire-nous [Ô Prophète] pour agir avec la même force que la tienne, dans cette voie pénible. Tiens-nous par la main à partir d’aujourd’hui pour que nous nous libérions de nos ennemis… de ce dont tu as libéré l’Humanité à ton époque. »

Les commémorations de ‘Achoura sont aussi pour lui l’occasion de souligner l’universalité du combat de Hussein, exhortant ainsi les chiites à se mobiliser :

« Cet évènement éternel, qui a brillé à travers les générations, n’est pas propre aux temps de Hussein. Par sa dimension, il dépasse l’affliction sentimentale et la tragédie humaine. De par ses causes, ses détails et ses conséquences, il représente un modèle qui inculque aux générations, à toutes les générations les voies du salut et de la délivrance. Notre communauté, comme toute communauté, a besoin de cet [exemple] [57] . »

Cette revivification religieuse de thèmes comme la ‘’lutte pour le bien’’ ou le martyre pour une cause estimée juste perpétue une mémoire qui se prolonge au fil des siècles. Elle consolide la communauté chiite et est propice à une mobilisation sociale qui lui permet de se positionner contre les communautés rivales et les adversaires politiques. Il canalise ainsi à son profit la force potentielle et le ressort combatif des chiites, qui puisent dans leur mémoire collective et articule son action autour de « l'émancipation politico-religieuse et économique de sa communauté en utilisant un registre idéologique révolutionnaire [58]  ».

L’émancipation de la communauté chiite libanaise

L’action majeure de Moussa Sadr est de créer, en 1967, le Conseil supérieur chiite. À l'époque, les opposants à la création d'une telle fondation – y compris des clercs chiites comme sayyed Mohammad Hussein Fadlallah – arguent alors que cela compromettrait sérieusement l'unité musulmane alors que pour Moussa Sadr, il s'agit de créer une institution administrative autonome qui réponde aux besoins religieux, légaux et sociaux de la communauté chiite. Le projet de loi statuant sur cette institution repose sur trois principes : la collégialité de l'autorité communautaire [59] , la participation à l'exercice de cette autorité et la souveraineté législative de la communauté [60] . Détail notable, l’article premier stipule que :

« La communauté musulmane chiite est indépendante en ses affaires religieuses, ses wakfs et ses institutions ; elle a des représentants parmi ses fils qui s’expriment par sa voix et agissent en son nom, conformément aux règles de la noble Chari‘a et au Fiqh de l’École jafarite, dans les limites des fatwas émanant de l’Autorité suprême de la communauté dans le monde. »

Tout en reconnaissant l’autonomie de la communauté chiite, la loi de 1967 admet donc ses liens supranationaux avec la cléricature chiite de référence, la marja‘iyya [61] .

Les différentes figures incarnant l’autorité religieuse et qui se sont succédées au sein de la communauté chiite libanaise font partie de sa mémoire collective. Leur évolution s’insère dans un tissu socio-politique complexe, mais également dans une période historique riche en évènements, qui ont aussi bien déterminé leur parcours que l’émancipation à venir de leur communauté : le démantèlement de l’Empire ottoman, l’instauration du mandat français sur le Liban, la création de l’État d’Israël et l’exode des Palestiniens… Si les années 1960 représentent un tournant dans l’émergence de la communauté chiite, les ulémas qui ont précédé Moussa Sadr ont joué un rôle dans la montée en puissance d’une autorité religieuse, investissant tant le champ social que le champ politique.

Plus de trente ans après sa disparition, Moussa Sadr continue de nourrir l’imaginaire de ses partisans tout comme celui de ses adversaires. Deux centres de recherches et d’études, l’un à Beyrouth, l’autre à Téhéran, continuent de perpétuer sa mémoire en publiant notamment ses écrits. Son action sociale en faveur de sa communauté a pris une ampleur nationale : en effet, grâce à sa persévérance, il a réussi à mettre au point des institutions et un cadre propices au relèvement de ceux qu’il appelle les déshérités. Mais son utilisation du chiisme en tant que force de mobilisation sociale n’est pas inédite : le chiisme a maintes fois été instrumentalisé dans cette optique, comme par exemple lors de la Révolution islamique en Iran, en 1979 [62] . Aujourd’hui encore, ces thèmes, d’abord sociaux, que l’on pourrait rapprocher de ceux du tiers-mondisme et qui sont récurrents dans les « États populistes [63]  », mettent l’accent sur l’identité et l’indépendance nationales ainsi que sur la souveraineté de l’État face à l’étranger. Cette dichotomie, qui se superpose à celle des opprimés et des oppresseurs, est toutefois renforcée, ici, par une dimension religieuse propre au chiisme.

Pour citer cet article : Anaïs-Trissa Khatchadourian, « L’inscription de l’autorité religieuse dans le champ social : les ulémas chiites du Liban (1920-1967) », Histoire@Politique. Politique, culture, société, n° 18, septembre-décembre 2012 [en ligne, www.histoire-politique.fr]

Notes :

[1] Sabrina Mervin, Un réformisme chiite. Ulémas et lettrés du Ğabal ‘Āmil (actuel Liban-Sud) de la fin de l’Empire ottoman à l’indépendance du Liban, Paris/Beyrouth/Damas, Karthala/CERMOC/IFEAD, 2000, p. 25. Pour de plus amples informations sur le rôle des ulémas du Jabal ‘Amil dans la Perse safavide, il est possible de se référer à l’article “Shi‘ite Ulama of Jabal Āmel” de Rula Abisaab paru dans l’Encyclopedia Iranica Online : http://www.iranicaonline.org/articles/jabal-amel-2 [consulté le 26 janvier 2012].

[2] Fabiola Azar, Construction identitaire et appartenance confessionnelle au Liban, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 7.

[3] Jacques Seguin, Le Liban-Sud, espace périphérique, espace convoité, Paris, L’Harmattan, 1989, p. 31.

[4] Fabiola Azar, Construction identitaire..., op. cit., p. 43.

[5] Sabrina Mervin, “Shi‘ites in Lebanon”, Encyclopaedia Iranica Online, http://www.iranicaonline.org/articles/shiites-in-lebanon [consulté le 26 janvier 2012].

[6] Fabiola Azar, Construction identitaire…, op. cit., p. 45.

[7] Edmond Rabbath, La formation historique et politique du Liban politique et constitutionnel, Beyrouth, Département des publications de l’Université libanaise, 1986, p. 127.

[8] Youssef S. Takla, « Corpus juris du mandat français », dans Nadine Méouchy et Peter Slugett (dir.), The British and French Mandates in Comparative Perspectives/Les mandats français et anglais dans une perspective comparative, Leiden/Boston, Brill, 2004, p. 63-100.

[9] Pierre Rondot, Les institutions politiques du Liban : des communautés traditionnelles à l’État moderne, Paris, Imprimerie nationale, 1947, p. 66 et 117.

[10] Max Weiss, In the Shadow of Sectarianism. Law, Shi‘ism, and the Making of Modern Lebanon, Cambridge/London, Harvard University Press, 2010.

[11] Sabrina Mervin, Un réformisme chiite…, op. cit., p. 28.

[12] Il est également possible de le retrouver sous d’autres noms, tels « Mohammad bin Jamaleddine Makki ‘Amili », « Abou Abdallah Mohammad bin al-Cheikh Jamaleddine bin Makki bin Chamseddine Mohammad ‘Amili », etc.

[13] Il aurait été la cible d’attaques calomnieuses et exécuté sur ordre du gouverneur de Damas, notamment parce qu’il professait le chiisme, alors jugé hérétique. Pour plus de détails sur sa vie, son parcours et sa mort, lire Stefan H. Winter, “Shams al-Dīn Muhammad ibn Makkī ‘’al-Shahīd al-Awwal’’ (d. 1384) and the Shi’ah of Syria”, Mamluk Studies Review, 3, 1999, disponible sur le lien suivant : http://mamluk.uchicago.edu/MSR_III_1999-Winter.pdf [consulté le 3 mars 2012].

[14] Stefan Winter, The Shiites of Lebanon under Ottoman Rule, 1516-1788, Cambridge, Cambridge University Press, 2010.

[15] Les chiites imamites ou duodécimains forment la majorité des chiites. Voir infra (note de bas de page 18).

[16] Mohammad Ali Amir-Moezzi, “Islam in Iran. X-The roots of Political Shi‘ism », Encyclopaedia Iranica Online, http://www.iranicaonline.org/articles/islam-in-iran-x-the-roots-of-political-shiisms [consulté le 29 janvier 2012].

[17] Sabrina Mervin, Un réformisme chiite…, op. cit., p. 30-32.

[18] Ibid., p. 33.

[19] Dominique Avon, Anaïs-Trissa Khatchadourian, Le Hezbollah. De la doctrine à l’action, une histoire du « parti de Dieu », Paris, Le Seuil, 2010, p. 26.

[20] Sabrina Mervin, Un réformisme chiite…, op. cit., p. 49 et suiv.

[21] Pour plus de détails, se référer aux ouvrages de Mohammad Ali Amir-Moezzi et Christian Jambet, Qu'est-ce que le shî'isme ?, Paris, Fayard, 2004, de Mehdi Mozaffari, Pouvoir chiite, théorie et évolution, Paris, L'Harmattan, 1998 et de Yann Richard, L'islam chiite, croyances et idéologies, Paris, Fayard, 1991.

[22] Gérard D. Khoury, Sélim Takla, 1895-1945 : une contribution à l’indépendance du Liban, Paris/Beyrouth, Karthala/Dar an-Nahar, 2004, p. 423 et suiv.

[23] Tamara Chalabi, The Shi‘is of Jabal ‘Amil and the New Lebanon. Community and Nation-State, 1918-1943, New York, Palgrave Macmillan, 2006, p. 21-22.

[24] De son mariage avec Fatima, Ali, premier Imam des chiites, avait eu deux fils, Hassan et Hussein. Hassan meurt dans des circonstances mystérieuses (pour une majorité de chiites, il a été empoisonné) et Hussein trouve la mort dans la bataille de Karbala qui l’oppose à Yazid, fils du calife Mo‘awiya, dont il refuse l’autorité et à qui il reproche l'usurpation du pouvoir. Hussein revendique le titre de calife en vertu de la légitimité de son ascendance.

[25] Les chiites ont une vision dualiste du monde : celui-ci est divisé entre le Bien et le Mal, la lumière et l'obscurité, ou encore la connaissance et l'ignorance. Comme l’expliquent Amir-Moezzi et Jambet, « la lutte entre les forces respectives de ces deux puissances antagonistes universelles est inscrite dans la trame de l'existence » (Mohammad Ali Amir-Moezzi et Christian Jambet, op. cit.). La bataille de Karbala, qui marque la naissance du chiisme politique, illustre cette représentation : le combat de Hussein a permis de démasquer « les Ennemis », les dirigeants des forces de l'« ignorance ténébreuse ». Son martyre et le sort réservé à la famille du prophète de l’islam (ahl al bayt) sont universels et représentent tous les combats menés contre le despotisme (pour Michael M. J. Fischer, anthropologue, la volonté d'Abraham de sacrifier son fils Ismaël se rapproche du sacrifice d'Ibrahim, le fils de Mohammad, de l'autosacrifice de ‘Ali et du martyr de Hussein : cf. Iran from Religious Dispute to Revolution, USA, Harvard University Press, 1980, p. 175). Le slogan « Chaque jour est ‘Achoura et chaque terre est Karbala » qui revient dans de nombreux récits populaires révèle d’ailleurs cet état d’esprit d’engagement politique universel. L’action de Hussein déclenche ainsi la naissance de « l’esprit de revanche » au sein du chiisme et la « politisation de l’imâmisme » : « La lutte de Husayn a pris au fil du temps un sens beaucoup plus large que sa réalité circonstancielle. […] Le troisième Imâm est devenu pour le shî’isme l’incarnation authentique de la justice, de la foi et enfin de la lutte pure et dure contre l’injuste, le méchant et le tyran » (Mehdi Mozaffari, op. cit., p. 136-140).

[26] Jacques Seguin, Le Liban-Sud…, op. cit., p. 51.

[27] Samir Kassir, Histoire de Beyrouth, Paris, Fayard, 2003, p. 506.

[28] Le Liban se retrouve à partir de 1948 au cœur du conflit israélo-palestinien puisque dès les débuts de la création de l’État d’Israël et de la naqba, en 1948, des milliers de Palestiniens trouvent refuge au Liban et plus particulièrement dans la région Sud du pays, frontalière avec l’État d’Israël. Cet afflux massif de réfugiés met en cause l’équilibre confessionnel libanais : certains Palestiniens, majoritairement chrétiens, seront naturalisés libanais, à l’inverse de leurs compatriotes sunnites. Pour plus de détails, se référer à l’ouvrage de Jihane Sfeir, L’exil palestinien au Liban : le temps des origines (1947-1952), Paris, Karthala, 2008.

[29] Jamal Sankari, Fadlallah. The Making of a Radical Shi‘ite Leader, Londres, Saqi, 2005.

[30] Rodger Shanahan, The Shi‘a of Lebanon. Clans, Parties and Clerics, London/New York, I.B. Tauris Publishers, 2005, p. 74.

[31] Ahmad Beydoun, Le Liban : itinéraires dans une guerre incivile, Paris/Beyrouth, Karthala/CERMOC, 1993, p. 149.

[32] sayyed (pl. sâda) est le titre attribué aux descendants du prophète de l’islam, Mohammad. Les clercs sayyed sont reconnaissables à leur turban noir.

[33] Sabrina Mervin, Un réformisme chiite…, op. cit., p. 186-189.

[34]  À la même époque ou quelques années plus tard, des débats secouent également nombre d’universités religieuses, en Iran ou encore en Egypte autour de la question de la réforme de l’enseignement religieux et de l’introduction des sciences modernes dans son cursus. Pour l’université d’al-Azhar, voir par exemple Georges C. Anawati., « La nouvelle loi portant réorganisation de l’Azhar », Revue Midéo (Mélanges de l’Institut dominicain d’études orientales du Caire), Le Caire, Dar Al Maaref, n° 6, années 1959-1961, p. 473-484.

[35] Nicole Khouri, « D’Égypte : trois lectures islamiques de la Révolution islamique iranienne », Revue Cémoti (Cahiers d’études sur la Méditerranée orientale et le monde turco-iranien), Arabes et Iraniens, n° 22, juillet-décembre 1996, p. 211.

[37] Le Pacte national de 1943 est une sorte de modus vivendi qui porte sur l’indépendance du Liban et consacre, selon les termes de Béchara al-Khoury, « une fusion entre deux doctrines, celle qui tendait à faire résorber le Liban dans un autre État [celle de l’arabité, prônée par les sunnites], et celle qui cherchait à le maintenir sous la couverture de la protection, ou de la tutelle étrangère [celle des Maronites, qui cherchaient la protection de la France]. Edmond Rabbath, La formation historique…, op. cit., p. 549.

[38] Les familles Sadr et Charafeddine sont issues de la même lignée, qui remonterait à l’Imâm Moussa al-Kâzem, selon un document qui nous a été remis en février 2009 par la fille de Moussa Sadr, Hawraa al-Sadr, lors d’un entretien qui a eu lieu au Centre d’études et de recherches de l’Imam Moussa Sadr de Téhéran.

[39] Sabrina Mervin, « Les yeux de Moussa Sadr (1928-1978) », dans Catherine Mayeur-Jaouen (dir.), Saints et héros du Moyen-Orient contemporain, Paris, Maisonneuve et Larose, 2002, p. 285-300.

[40] H.E. Chehabi, Majid Tafreshi, “Musa Sadr and Iran”, dans H. E. Chehabi and The Center for Lebanese Studies (dir.) , Distant Relations – Iran and Lebanon in the Last 500 Years, Oxford-London-New York, Centre for Lebanese Studies-I B. Tauris, 2006, p. 137-161.

[41] Le grand ayatollah de l’époque est sayyed Boroujerdi, qui décède en 1961. L’ayatollah Muhsin Tabatabâ’î al-Hakîm (1889-1970) lui succède.

[42] H.E. Chehabi, Majid Tafreshi, “ Musa Sadr and Iran, op. cit., p. 137-161.

[43] Salim Nasr, « Mobilisation communautaire et symbolique religieuse : l’imam Sadr et les chi’ites du Liban (1970-1975) », dans Olivier Carré et Paul Dumont (dir.), Radicalismes islamiques, vol. 1, Paris, L’Harmattan, 1985, p. 119-158.

[44] En septembre 1970, l’armée jordanienne, sur ordre du Roi Hussein de Jordanie, attaque les camps palestiniens qui se trouvent à Amman. Le souverain jordanien n’est alors pas disposé à accepter que la ‘’résistance’’ palestinienne se fasse à partir de son territoire. Le roi de Jordanie profite également de la réaction défavorable de l’opinion vis-à-vis du Front populaire de libération de la Palestine, qui a détourné trois avions vers un aéroport situé dans le désert jordanien. Il décrète la loi martiale et organise une opération de grande envergure pour mettre fin à la présence palestinienne armée en Jordanie. Le bilan de ce Septembre noir se chiffre à plus de 4 000 morts.

[45] Roschanack Sahery-Eisenlohr, Shi‘ite Lebanon. Transnational Religion and the Making of National Identities, New York, Columbia University Press, 2008, p. 99.

[46] L’origine du terme métouali est floue mais il réfère sans doute à l’allégeance portée à l’Imam Ali et à ses descendants par ses partisans.

[47] Jacques Seguin, Le Liban-Sud…, op. cit., p. 92.

[48] Salim Nasr, « Mobilisation communautaire et symbolique religieuse : l’imam Sadr et les chi’ites du Liban (1970-1975) », dans. Olivier Carré et Paul Dumont (dir.), Radicalismes islamiques, vol. 1, Paris, L’Harmattan, 1985, p. 133.

[49] Moussa Sadr, entretien accordé le 12 octobre 1976 au journal « Al ra’y al ‘âm » dans Entretiens journalistiques 2, L’unité et la libération [en arabe], Beyrouth, Centre de recherches et d’études de l’imam Moussa Sadr, 2007, p. 180-197.

[50] Moussa Sadr, entretien accordé le 18 septembre 1976 au journal égyptien « Al ahram » dans Entretiens journalistiques 2, L’unité et la libération [en arabe], Beyrouth, Centre de recherches et d’études de l’imam Moussa Sadr, 2007, p. 113-123.

[51] Moussa Sadr, entretien accordé le 13 septembre 1977 au journal « Al anwar » dans Entretiens journalistiques 2, L’unité et la libération [en arabe], Beyrouth, Centre de recherches et d’études de l’imam Moussa Sadr, 2007, p. 490-497.

[52] Amal signifie, en arabe, espoir. C’est également l’acronyme des Bataillons de la résistance libanaise (afwâj al-mouqâwama al-loubnâniyya). L’existence d’Amal n’est rendue publique qu’en juillet 1975.

[53] Mouvement populaire revendiquant « la foi en Dieu », le Mouvement des déshérités s’inscrit dans la lutte pour la « justice sociale », pour la « liberté », la « dignité » et contre la « domination » et la « tyrannie ». La charte, devenue également celle du mouvement Amal, est disponible sur le lien suivant : http://www.amal-movement.com/mithaq/index1.htm [consulté le 28 février 2012].

[54] En effet, le 5 juillet 1975, une grenade explose à ‘Ayn Bounya, près de Baalbeck. Cet incident implique plusieurs membres du mouvement Amal et contraint Moussa Sadr à publier le 6 juillet un communiqué de presse rendant publique son existence.

[55] Moussa Sadr, entretien paru le 22 décembre 1961 dans le journal « al-Hayat », dans Entretiens journalistiques 1, Pour créer une société résistante [en arabe], Beyrouth, Centre de recherches et d’études de l’imam Moussa Sadr, 2000, p. 8-13.

[56] Moussa Sadr, « Mohammad, prophète de Dieu et destructeur des idoles », al-Nahj, 3e volume, 14 septembre 1960, repris dans la collection de 12 volumes sur la vie de Moussa Sadr publiée par le parti Amal, tome 1, Beyrouth, Dâr Bilâl, 2000, p. 46-51.

[57] Moussa Sadr, Discours prononcé le 1er février 1974 au collège ‘amilite à l’occasion de la commémoration de ‘Achoura, repris dans la collection de 12 volumes sur la vie de Moussa Sadr publiée par le parti Amal, tome 4, Beyrouth, Dâr Bilâl, 2000, p. 164-174.

[58] Jacques Seguin, Le Liban-Sud…, op. cit., p. 92.

[59] La loi de 1967 attribue l'autorité communautaire à un conseil élu dont les compétences sont l'organisation et l'administration des waqf-s de la communauté, la coordination entre les divers organismes sociaux et culturels de la communauté, etc. Mais il a aussi et surtout la possibilité de contribuer au « relèvement du niveau intellectuel, spirituel et matériel dans tous les milieux nationaux », c'est-à-dire libanais, sans distinction de communauté, ce qui est inédit parmi les autres statuts communautaires (Edmond Rabbath, La formation historique…, op. cit., p. 128-132).

[60] Edmond Rabbath, La formation historique…, op. cit., p. 128-132.

[61] La collégialité ne constitue cependant pas, ici, une nouveauté : elle est l’un des éléments essentiels du pouvoir politique chiite depuis sa renaissance au XIXe siècle. Pour plus d’informations, se référer à l’ouvrage de Sabrina Mervin, Un réformisme chiite…, op. cit., p. 120 et suiv.

[62] Pour une analyse du discours des dirigeants iraniens, avec une mise en contexte des thèmes développés par Ali Shariati sur « l’impérialisme mondial », voir Anaïs-Trissa Khatchadourian, « L’Iran entre "lutte contre les complots impérialistes" et "défense des droits des peuples opprimés" : étude du discours des dirigeants de la République islamique », Les Cahiers de l’Orient, n° 102, printemps 2011, p. 107-123.

[63] Lire à ce propos Ervand Abrahamian, Khomeinism. Essays on the Islamic Republic, Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press, 1993.

Anaïs-Trissa Khatchadourian

Anaïs-Trissa Khatchadourian est doctorante à l’université du Maine, spécialisée dans l’étude du chiisme. Elle a notamment publié Le Hezbollah. De la doctrine à l’action : une histoire du « parti de Dieu » (avec Dominique Avon) paru aux éditions du Seuil en 2010.

Mots clefs : chiisme, Liban, engagement social, autorité religieuse, mobilisation communautaire.

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