Histoire@Politique : Politique, culture et société

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Le fait religieux dans les travaux parlementaires : constantes et évolutions récentes (1958-2011)

Jean-Pierre Delannoy
Résumé :

Cette étude montre comment, après l’accomplissement au tournant des années 1970, à travers les débats sur la contraception et (...)

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L’affirmation du caractère laïque de la République, insérée depuis 1946 dans la Constitution de la France, ne doit pas masquer la multiplicité des interférences entre le fait religieux et l’activité du législateur [1] , précisément parce que ces relations débordent de beaucoup la question du statut public ou privé des activités cultuelles [2] .

Le fait religieux comporte, certes, tout ce qui a trait à la vie interne des confessions religieuses : vie sacramentelle, activités publiques de toute nature (instruction religieuse, cérémonies, établissements sous contrôle d’une collectivité religieuse). Mais il ne s’y limite pas : nombreux sont en effet les canaux par lesquels la réalité religieuse influence les divers aspects de la vie sociale, que ce soient le rythme des activités (le repos hebdomadaire du dimanche), l’héritage juridique, ou même, ce qui est moins connu, les techniques de base de la démocratie représentative, dont l’origine remonte au fonctionnement des premiers conciles régionaux et locaux. Entre ces deux extrêmes, ce qu’il est convenu d’appeler le droit civil ecclésiastique rassemble les règles par lesquelles, d’une manière ou d’une autre, l’autorité publique règlemente ou affecte les réalités religieuses : c’est une dénomination englobante et commode pour une relation naguère conflictuelle, désormais davantage marquée par le souci de compromis, comme le montre, par exemple, l’application aux édifices cultuels de la réglementation des monuments historiques. Et dans tous ces domaines, il y a lieu souvent à production de normes, certes canalisée, sous l’empire de la Constitution de 1958, par le principe qui fait du domaine de la loi un domaine d’attribution ; il y a toujours lieu, en revanche, sur tous les sujets, à débat parlementaire. Mais existe-t-il, dans le déploiement de ces travaux, des constantes d’orientation et d’analyse ?

Les travaux parlementaires, entendus au sens le plus large, sont des réalités codifiées. Leur connaissance formelle est facilitée par la publicité donnée aux actes ressortissant de la vie institutionnelle (projets et propositions de loi, rapports, résolutions de toute nature) et par la disponibilité immédiate des comptes rendus des débats en séance publique. Le caractère public des activités parlementaires n’est pas, non plus, sans influence sur la manière dont se manifestent consensus et lignes de clivage.

Entre ces deux ensembles, le fait religieux et la vie de l’institution parlementaire, se développe une relation fondée sur la dynamique des représentations, c’est-à-dire des concepts, des idées, des images, des informations de toutes sortes que les parlementaires reçoivent de la réalité extérieure au Parlement qu’est le fait religieux : la question est de savoir comment ces représentations sont traitées dans le cours de la procédure et comment elles aboutissent à des expressions ou à des décisions qui se traduiront, d’une manière ou d’une autre, dans les actes produits par cette procédure.

Pour la validité de cette recherche, deux conditions préalables doivent être satisfaites. Il faut, sur le fond, établir l’existence au Parlement d’une conscience commune, référence plus ou moins consciente à une communauté d’intérêts et de sens au-delà des affrontements politiques. On en trouve des attestations tout au long de l’histoire parlementaire, mais la meilleure preuve a contrario en est fournie par l’argumentaire de l’antiparlementarisme, qui suppose toujours, fût-ce pour la critiquer, l’existence de cette conscience commune [3] . L’appréhension de l’être collectif de l’institution est facilitée par le jeu de deux principes de base, la publicité déjà citée, et le caractère contradictoire du débat parlementaire. Il faut en outre observer ce jeu dans la continuité d’une période longue et suffisamment significative, ce qui a valeur de révélation, au sens que donnait naguère à ce mot l’art de la photographie. Le « grand demi-siècle » accompli depuis l’entrée en vigueur de la Constitution de 1958 présente une durée suffisante pour valider la possibilité d’une telle recherche. Au cours de cette période, l’année 1975 apparaît comme une date-charnière, car elle marque, comme on va le voir, la rupture sans retour avec la présomption qui fait de la morale d’inspiration catholique la matrice par défaut du débat parlementaire sur les questions de société [4] .

1958-1975, laïcité et référence catholique : vers une « requalification déchirante »

Même si, par construction, la séparation des Églises et de l’État avait affecté indifféremment, en droit, toutes les confessions religieuses, il est notoire qu’elle s’était effectuée par priorité à l’égard de l’Église catholique et en référence à sa situation dominante dans la société française [5] . Jusqu’au début du septennat de Valéry Giscard d’Estaing, seule cette Église est mentionnée de façon constante et consistante dans les travaux parlementaires.

Il est certes aussi question de l’islam, mais seulement par référence au contexte algérien. De 1958 à 1962, la politique de réformes voulue pour l’Algérie conduit à soumettre à la délibération parlementaire un certain nombre de projets aménageant ce qu’il est convenu d’appeler le « droit musulman algérien [6]  ». L’islam apparaît alors comme un système normatif cohérent, mais peu adapté aux aspects « modernes » de la vie sociale et économique. Aussi bien les lois de « discrimination positive » adoptées pendant cette période en faveur des musulmans algériens sont-elles présentées par le gouvernement de Michel Debré comme des outils d’une promotion sociale par l’adhésion de la « communauté musulmane » au progrès. Après l’indépendance de l’Algérie, les images composant antérieurement la représentation commune des Algériens musulmans sont purement et simplement transférées aux harkis ; quant aux travailleurs immigrés originaires d’Algérie, leur appartenance religieuse n’est plus couramment mentionnée. Ainsi sous-évalué, l’islam ne paraît pas pouvoir être, à l’aune des débats du Parlement, la source d’un conflit de références.

Dans un contexte d’affaiblissement de la présence de l’Église catholique dans la société française [7] , les différents débats qui, de manière très diverse, amènent à évoquer cette présence sont généralement marqués par un esprit paisiblement laïc. La querelle scolaire aurait pu être, en 1959, l’occasion d’affirmer un conflit de références : l’habileté du gouvernement de Michel Debré sera de l’éviter en refusant de prendre en considération la doctrine interne de l’Église. La rupture se produira à propos de questions de mœurs, avec la légalisation de la contraception puis de l’avortement.

La laïcité, référence naturelle et maîtrisée du débat parlementaire commun

Force est de constater que la laïcité, principe constitutif de la République officiellement reconnu comme tel en 1945, n’a guère fait débat, positivement, pendant toute la période. En 1958, sa réaffirmation lors de l’élaboration de la Constitution se fait selon le mode du renouvellement paisible d’un acquis, la préoccupation fondamentale étant la réforme des institutions politiques. Le schéma de la séparation tel qu’il a été dessiné par la loi de 1905 [8] , qui met en œuvre le principe de laïcité dans les relations Églises-État, est appliqué sans grandes interrogations et sans contradictions par les parlementaires de tous les groupes quand il s’agit de régler les modalités de l’exercice public du culte catholique, seule confession mentionnée dans de tels débats avec, jusqu’en 1962, l’islam algérien.

Bien sûr, il est des domaines du droit de l’État où la loi ne peut poser de normes sans prendre en considération les traditions héritées du catholicisme, les idées et les opinions professées par l’Église catholique. Dans les procédures relatives à ces domaines, le principe de séparation agit comme un modèle critique d’exclusion et de banalisation : par exemple, la collaboration du clergé à la protection culturelle des éléments du patrimoine religieux dont il est affectataire n’est mentionnée que huit ans après les premières critiques dirigées contre le vandalisme moderniste de certains clercs. La discussion sur la réforme du divorce, en 1975, n’est l’occasion d’aucune remise en cause de la rupture, dûment relevée, que l’admission de celui-ci, depuis la loi Naquet, a créée avec la morale catholique, le débat se focalisant sur le refus ou l’acceptation du divorce-constat. Lorsque, avec de grandes réticences, le Parlement accepte de légiférer sur l’objection de conscience, il emprunte le contenu de ses premiers débats à la théorie catholique de la « juste guerre » [9] . Ce recours à la norme religieuse, unique dans les annales de la période, est perçu comme le seul moyen de réguler une adhésion collective que l’on anticipe massive. Il disparaît dès que, la pratique ayant montré que cette anticipation n’était pas fondée, l’urgence politique de trouver un discours de substitution disparaît. De manière générale, le Parlement connaît le fait religieux, mais il n’admet pas de lui appliquer des catégories juridiques particulières : cette prise de distance est, la plupart du temps, à la fois déterminée et discrète, sans qu’il soit besoin de mettre en avant le principe de laïcité.

Le règlement de la querelle scolaire : la question de la doctrine ne sera pas posée

Pendant toute la période, la laïcité est presque exclusivement invoquée à propos de l’école, et plusieurs conceptions s’affrontent. En 1959, l’opposition de gauche fonde pour partie sa critique de la loi sur les rapports entre l’État et les établissements d’enseignement privés sur une analyse de l’institution ecclésiastique et du rapport qu’elle établit entre savoir et dogme. Michel Debré choisit délibérément de déplacer le cadre du débat juridique en écartant expressément des éléments à prendre en considération, la doctrine sur l’école catholique et les devoirs des parents catholiques définis depuis l’encyclique Divini Illius Magistri signée par le pape Pie XI le 31 décembre 1929. En commission, André Boulloche, ministre de l’Éducation nationale, venu de la SFIO, fera valoir aux députés socialistes qui l’interrogeaient sur ce point qu’il était inopportun d’inclure la doctrine pontificale dans le champ de la délibération : question sans objet, texte d’Église sans incidence. Mettre en œuvre la laïcité, pour Michel Debré, c’est, en revanche, fonder positivement l’aide à l’enseignement confessionnel, exclusivement dénommé « enseignement privé », sur l’application au cas particulier de l’école de la théorie du service public, avec ses corollaires, le contrôle de l’État et le droit à l’accès égal de tous les enfants sans distinction de croyance. Le rejet de la revendication institutionnelle de l’Église catholique (le droit pour les enfants catholiques de bénéficier d’une éducation garantissant la transmission de la foi) découle de ce choix sans qu’il soit besoin de l’expliciter.

Certes, la reformulation des termes de la querelle scolaire ainsi opérée par Michel Debré n’a pas mis un terme aux controverses, au Parlement comme ailleurs, même avant juin 1975 : la « défense laïque » comporte aussi l’affirmation positive d’une certaine organisation du service public de l’éducation. Mais il est facile de constater que la thématique du « libre choix » mise en avant pour soutenir et pour relayer les revendications d’un enseignement qui demeure très majoritairement confessionnel, s’inscrit davantage dans une perspective libérale que dans un schéma à dominante religieuse [10] .

L’inévitable conflit sur les mœurs : le passage de la « morale par défaut » à une opinion respectable, mais privée

Le déroulement des travaux législatifs dans le domaine des mœurs et de la sexualité – contraception et avortement – est l’occasion d’une véritable mise en scène de la rupture entre la loi et la morale par défaut nourrie pour une part prédominante par la tradition catholique.

Dans un premier temps, en 1966, la mise en scène recourt à une utilisation habile du droit parlementaire et notamment de la procédure de la commission spéciale. Ce choix volontaire aboutit à confier l’examen de la proposition de loi Neuwirth de légalisation à un groupe restreint de parlementaires chez qui l’existence d’une motivation commune tend à faire naître le sentiment d’une obligation d’aboutir. Les premiers travaux de la commission ont consisté à interroger des spécialistes de sciences médicales et sociales sur les conditions contemporaines des pratiques contraceptives et leurs enjeux sociologiques. Ces auditions, cherchant à établir que la contraception était désormais une pratique scientifiquement maîtrisée et sociologiquement acceptée, ont fait apparaître par contraste que la prohibition de la contraception chimique ne pouvait plus résulter que de considérations religieuses. Les trois délégations religieuses (des ex-cultes reconnus) invitées par la commission spéciale ne se sont exprimées qu’après les auditions des scientifiques, de sorte que leurs propos ont été placés dans la perspective du discours scientifique, selon un choix dont Lucien Neuwirth, rapporteur, revendique le caractère volontaire [11]  : de facto, ce parti pris frappe essentiellement la position catholique, les délégations protestante et israélite ayant adopté une attitude beaucoup plus favorable à la contraception. En opposant la démarche a priori du discours catholique aux acquis nouveaux de la science, en s’efforçant de démontrer la fragilité de son assise dans l’opinion, les partisans parlementaires de la contraception en viennent à constater son irrecevabilité comme doctrine commune au regard des principes démocratiques.

À la lecture des rapports et des débats, on constate l’absence de toute thématique laïque explicite. On recourt bien plutôt à l’affirmation d’une conception nouvelle des droits de l’individu, fondée sur le progrès scientifique, qui rend désormais inutile le recours à des concepts d’origine religieuse pour la définition d’une morale collective sûre.

Le débat de 1973-1975 sur l’avortement confirme et amplifie le processus enclenché en 1966. À l’Assemblée nationale, une instance ad hoc est à nouveau constituée (un groupe de travail de la commission des affaires culturelles et non plus une commission spéciale, mais l’effet est analogue) et les mêmes confessions religieuses entendues par cette instance. La laïcité est cette fois invoquée, mais comme garantie de la substitution de fondement moral souverainement opérée par le Parlement lorsqu’il a adopté la loi Neuwirth. L’expression de la rupture est sans doute beaucoup plus violente en la forme qu’en 1966 [12] , mais sur le fond le schéma de pensée est identique. En 1979, le débat sur la reconduction de la législation de 1975, et la consultation des autorités religieuses, sont placés sous le signe de l’évaluation des résultats d’une évolution qui n’est pas remise en cause sur le fond, amoindrissant du même coup la portée pratique de cette consultation [13] . En 1982, il n’est pas question un seul instant de religion lorsque le Parlement débat du remboursement de l’interruption volontaire de grossesse par l’assurance-maladie : le cycle est achevé.

Lendemains et prolongements actuels de la Séparation de 1975

Il est évidemment tentant de se demander si l’attitude du Parlement sur le fait religieux a connu de fortes inflexions depuis cette année 1975 que l’on peut bien considérer, dans l’enceinte parlementaire, comme celle de la seconde Séparation, la séparation référentielle, ou culturelle, soixante-dix ans après la Séparation juridique de 1905. Dans les limites de cette étude, il ne serait pas raisonnable de prétendre présenter une analyse complète des évolutions constatées. Nous avons donc choisi de proposer quelques réflexions à partir des deux lignes de fracture révélées par les travaux des Assemblées : la plus manifeste prolonge la rupture de référence pratiquée lors des débats sur la contraception, et porte sur ce qu’on appelle aujourd’hui les enjeux « sociétaux » ; la plus discrète à l’origine, aujourd’hui primordiale dans le débat politique, tient à l’irruption de l’islam dans la représentation du fait religieux [14] .

Le débat sur la bioéthique : les opinions religieuses comme présence élargie de proposition.

Le développement de la recherche dans les sciences de la vie et ses applications concrètes possibles à échéance incertaine a fait apparaître le besoin d’une intervention normative nouvelle. Déjà la création, par la loi du 8 juillet 1983, de l’Office parlementaire d’évaluation des choix scientifiques et technologiques est justifiée par le défaut allégué d’expérience et d’expertise du Parlement dans de tels domaines spécialisés. Dans son rapport sur la proposition de loi créant l’Office, Robert Chapuis, député socialiste, proche de Michel Rocard, cite comme premier exemple d’une telle situation « [les] travaux qui portent sur le code génétique, et qui peuvent déboucher sur une remise en cause profonde de notre conception de l’homme [15]  ». De fait les avancées rapides des sciences de la vie font rapidement apparaître des problèmes moraux, commodément regroupés sous le vocable de « bioéthique » [16] , dont le traitement appelle par trois fois, en 1994, 2004, et 2011, un prolongement législatif.

Si l’on considère les principaux caractères de l’organisation de ces débats, on note d’abord certaines continuités significatives. D’abord le souci de partir, comme en 1966, d’une évaluation du contenu scientifique et des conséquences sociologiques de la réalité sur laquelle le Parlement est invité à légiférer. En procédure, le principe de la constitution d’une instance ad hoc, en l’occurrence une commission spéciale précédée d’une mission d’information, est respecté en première lecture à l’Assemblée nationale, avec les conséquences que l’on sait sur la cohérence des débats. Et à nouveau les parlementaires ressentent la nécessité d’entendre les représentants des confessions religieuses. Cependant une évolution est déjà perceptible à ce stade : la consultation est élargie, dès le premier débat de 1992-1994, à des personnalités musulmanes ainsi qu’à des représentants de la franc-maçonnerie [17] . On sort ainsi de la reproduction implicite du schéma des cultes précédemment reconnus.

Le problème de la représentativité des délégations religieuses entendues par les commissions parlementaires apparaît dès lors sous un jour inédit. Il existe évidemment pour le « nouvel arrivant » qu’est l’islam, que ce soit en 1991, avec l’audition de Tedjini Haddam, recteur de la Grande mosquée de Paris, qui déclare s’exprimer « à la fois comme médecin et comme théologien [18]  », ou par la suite, quand on retrouve à l’occasion des auditions sur la bioéthique les difficultés d’appréciation de l’autorité que soulève l’expression de toute délégation ou instance déclarant porter la parole des musulmans de France. Quant aux intervenants de confession protestante, ils ne revendiquent pas une quelconque représentativité, comme le rappelle Olivier Abel, professeur d’éthique à la faculté protestante de France, le 19 février 1991, devant la mission d’information. Plus nettement encore que dans les débats sur la contraception et l’avortement, est exprimée la séparation entre l’éthique, de l’ordre de la responsabilité personnelle, et le droit, lieu d’une régulation minimale nécessaire à la coexistence sociale. Fidèles à leur position traditionnelle depuis les origines de la République, les protestants, quels qu’ils soient, évitent toute formulation d’une parole d’autorité dans les domaines qui relèvent de la responsabilité du législateur.

Même si de nouveaux intervenants – les musulmans, les humanistes, et en dernier lieu les bouddhistes – viennent enrichir la palette de la consultation des courants religieux et philosophiques, l’Église catholique, conformément à son poids sociologique, demeure l’interlocuteur le plus en vue du dialogue entre Parlement et expressions religieuses. La structure même de son fonctionnement conduit à donner à l’expression de son opinion la forme d’une parole d’autorité : comme le relève Mgr Michael Fitzgerald, président du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, l’Église catholique est la seule confession religieuse au monde disposant d’une organisation qui assure à ses interlocuteurs qu’ils ont affaire à une personne responsable [19] . On note cependant une évolution du positionnement pratique de cette Église : en 1991, Mgr Jean Cuminal, évêque de Saint-Flour et président de la commission de la famille à la conférence des évêques de France, recourt à une présentation strictement hiérarchique et disciplinaire : « Le laïcat est laissé libre de ses options et de ses opinions dans les domaines qui n’engagent pas en profondeur la doctrine essentielle. La théologie du corps a beaucoup évolué, mais ses normes fondamentales sont demeurées [20] . » En 2010-2011, en revanche, l’Église catholique s’investit directement dans les consultations préalables à la révision des lois de bioéthique menées en dehors du Parlement (les « États généraux de la bioéthique »), ponctuant chaque étape de la procédure préparatoire par la publication de documents d’information critique élaborés sous la responsabilité de Mgr Pierre d’Ornellas, archevêque de Rennes : elle le fait sans revendiquer de statut spécifique et en insistant sur la valeur universelle de positions fondées sur une conception de la personne applicable à tout être humain, quelles que soient ses convictions religieuses et philosophiques. Cette attitude a visiblement permis aux conceptions défendues par l’Église catholique d’être très présentes dans le résultat de la consultation préparatoire.

Il en est résulté en 2011, dans le débat parlementaire lui-même, un certain retour aux fondamentaux. Parmi les élus soucieux de promouvoir une acception large des possibilités de la recherche scientifique sur le vivant – majoritairement mais non exclusivement des élus de l’opposition de gauche –, on note un net renforcement de la présentation laïque (au sens philosophique du terme) du problème posé par la science au législateur et un refus a priori, comme non pertinent dans le champ politique, des interrogations éthiques exprimées par les autorités religieuses, l’Église catholique étant en pratique, comme toujours depuis 1966, la principale sinon la seule confession visée par ce renforcement. À l’inverse, les parlementaires sensibles aux arguments développés par l’Église catholique – qui ne sont pas tous de confession catholique [21]  – s’efforcent, tout au long des débats, de fonder sur un raisonnement rationnel, et non sur l’expression de convictions religieuses, les positions de critique et de vigilance qu’ils défendent sur les questions bioéthiques. Le face-à-face, dans l’enceinte parlementaire, de la sensibilité laïque et de l’influence catholique se produit comme en 1966, mais cette fois avec la médiation accentuée de l’opinion publique.

La querelle du voile ou l’islam, objet d’une expansion proclamée de la laïcité

Chacun a pu constater la part grandissante qu’a prise dans le débat politique la discussion sur la place de l’islam dans la société française. On est loin de la perception résiduelle et quelque peu dévalorisante qui prévalait encore en 1975 [22] . Ne pouvant retracer toutes les étapes de l’évolution, nous avons choisi de montrer à grands traits comment les débats sur la loi de 2004 relative aux signes extérieurs d’appartenance religieuse révèlent la perturbation du schéma classique organisant le rapport de la délibération parlementaire au fait religieux.

La controverse marque en effet la fin du cantonnement à l’école de la qualification laïque. Les débats parlementaires sont traversés par la perception d’une menace globale qui est caractérisée dès le rapport de Pascal Clément, député UMP de la Loire. La laïcité y est en effet présentée comme « un instrument de cohésion sociale et d’intégration [23]  », qui, selon le rapporteur, connaît des remises en cause tant dans les services publics que dans le monde du travail. Il n’est pas question, dans cette acception très large de la laïcité, d’insister sur le seul domaine scolaire ; le rapport fait l’inventaire des lieux d’affrontement possibles entre exigence religieuse et principe de laïcité.

Jean-Pierre Raffarin, Premier ministre, introduit une thématique complémentaire en indiquant que « pour [la religion] la plus récemment arrivée – je veux parler de l’islam – la laïcité est une chance, la chance d’être une religion de France [24]  » : c’est affirmer à l’encontre de l’islam une présomption globale d’extranéité à laquelle les musulmans ne pourraient échapper qu’en acceptant la soumission à l’ordre politique, et à l’ordre politique national.

Cependant aucun intervenant dans le débat parlementaire ne pousse jusqu’à leurs limites logiques des affirmations qui, strictement interprétées, conduiraient à caractériser un risque religieux spécifique à l’islam. Afin d’éviter une telle issue, les orateurs recourent à deux procédés : soit, comme Philippe Folliot, député centriste du Tarn, ou Yves Bur, député UMP du Bas-Rhin, ils limitent la critique aux activités de groupes intégristes, soit ils développent un discours général de cantonnement du fait religieux qui s’applique formellement à toutes les expressions de croyances religieuses, même si le plus souvent (pas systématiquement), il se réfère implicitement au seul islam. De façon plus générale, le débat devient une occasion de rappeler le fondement laïque de la République, selon une approche qui voit significativement se rejoindre Jean-Marc Ayrault, alors président du groupe socialiste, pour qui il importe de poursuivre l’œuvre d’émancipation commencée il y a cent ans (avec la loi de Séparation) et Alain Juppé qui assimile le « conflit rude avec l’église catholique, heureusement dépassé, aujourd’hui » qui a marqué le début du XXe siècle, et la lutte aujourd’hui obligatoire contre « ceux qui prétendent, à nouveau, imposer le mélange des genres, le mélange du politique et du religieux [25]  ».

On ne peut qu’être frappé par le contraste entre un tel élargissement du débat, qui devient une actualisation des motifs et des conditions de la Séparation, et le résultat final de la délibération parlementaire, limitant aux établissements publics d’enseignement la prohibition, au nom des libertés publiques, des signes ostensibles d’appartenance religieuse : c’est, de plus, la consécration ultime et paradoxale du caractère propre des établissements d’enseignement privés, fussent-ils sous contrat.

Pour prendre sereinement la mesure de l’évolution consacrée en 2004 et qui ne semble pas avoir été démentie depuis, il suffit de se reporter aux conditions dans lesquelles le principe de la laïcité de la République avait été inscrit dans la Constitution de 1946. À l’époque, l’accord intervenu entre le Mouvement républicain populaire et la gauche avait été réalisé sur la base d’une ambiguïté consentie : pour les uns, la laïcité était synonyme de la neutralité de l’État à l’égard des expressions religieuses ; pour les autres, elle était l’affirmation positive d’une idéologie, c’est-à-dire d’une conception structurée de l’organisation sociale extérieure au fait religieux réduit à une expression privée. Sous la pression de la confrontation avec l’islam, on est passé ouvertement de la première à la deuxième conception. La question n’est plus, comme en 1905, de faire perdre à l’Église catholique son statut administratif public. Elle est bien de réaliser positivement un objectif énoncé avec une netteté particulière par Jean-Pierre Balligand, député socialiste de l’Aisne : « La loi, parce qu’elle est performative, est pleinement apte à fonder une identité républicaine qui transcende les croyances de chacun [26] . » Ambitieux mais lourd programme pour les détenteurs successifs de la légitimité démocratique [27]  !

Pour citer cet article : Jean-Pierre Delannoy, « Le fait religieux dans les travaux parlementaires : constantes et évolutions récentes (1958-2011) », Histoire@Politique. Politique, culture, société, n° 24, septembre-décembre 2014 [en ligne, www.histoire-politique.fr]

Notes :

[1] Le présent article est la version remaniée d’une communication présentée en avril 2012 à l’université de Bordeaux III.

[2] Inversement, la tentative d’« inscrire les principes fondamentaux » de la loi de Séparation, qui était le 46e engagement inséré par le candidat François Hollande dans son programme électoral « Le changement, c’est maintenant », a jusqu’à présent fait long feu, parce qu’elle a paru remettre en cause inopportunément l’équilibre né de la pratique législative et administrative sous les Républiques successives pour un gain symbolique et normatif des plus incertains.

[3] L’expression « représentation nationale », fréquemment utilisée dans les débats par des parlementaires de toutes tendances, prend tout son sens par renvoi à la conscience que les élus ont collectivement d’eux-mêmes.

[4] Bien entendu, le déclin de la domination idéologique des concepts inspirés de la morale catholique dans la société en général et dans le monde politique en particulier est un processus beaucoup plus complexe pour lequel l’année 1975 n’est pas nécessairement déterminante ; nous parlons ici exclusivement du retentissement de ce processus dans le débat parlementaire.

[5] Cf. Jean-Marie Mayeur, La séparation des Églises et de l’État, Paris, Éditions de l’Atelier, 3e éd., 2005.

[6] Une synthèse de ce droit est donnée à l’aube de l’indépendance algérienne par G.H. Bousquet, Le droit musulman, Paris, Armand Colin, 1963.

[7] Dont les données pour la période sont récapitulées par Jean-François Sirinelli, dans Jean-François Sirinelli (dir.), La France de 1914 à nos jours, Paris, PUF, 2014, 2e éd., p. 382 et 520.

[8] Sur les modalités d’élaboration de ce schéma, en attendant la publication de sa thèse soutenue en 2009 à l’IEP de Paris, Délibération parlementaire et phénomène majoritaire sous la Troisième République. L'exemple d'Aristide Briand, député de la Loire (1902-1919), on peut se reporter à l’étude documentée de Christophe Bellon, « La séparation des Églises et de l’État. De la genèse à l’application de la loi de 1905 », Historiens et Géographes, n° 391, juillet 2005, p. 191-220.

[9] Seuls les députés communistes ne s’y réfèrent pas ; mais cette abstention s’explique par la conception de l’armée et de la conscription propre au PCF et non par des motifs immédiatement anti-religieux.

[10] Olivier Giscard d’Estaing, député républicain indépendant des Alpes-Maritimes, rapporteur du projet de loi qui consolide, en 1971, le régime de l’enseignement privé, insiste ainsi sur le fait que la prépondérance de l’école catholique dans cet enseignement est la survivance d’une fonction de substitution appelée à être dépassée « dans un cadre moderne de coopération » associant enseignement public et enseignement privé de toutes origines (rapport n° 1635 du 6 avril 1971, p. 4).

[11] Le programme d’auditions de la commission spéciale, préparé selon l’usage par son rapporteur, Lucien Neuwirth, débute par l’audition d’un certain nombre de spécialistes de médecine et de sciences sociales. Comme il l’écrit lui-même, « parvenant à ce moment, il aurait été inconcevable que votre commission n’entendît point les représentants autorisés des différents cultes. En effet, notre pays est fortement imprégné de morale chrétienne et il nous était apparu que notre information serait incomplète si le point de vue religieux était resté méconnu » (rapport n° 2203, Journal officiel, Documents de l’Assemblée nationale, 2e législature, vol. 8, p. 1013).

[12] Il est vrai que, si un doute pouvait exister en 1966 sur l’évolution de la doctrine catholique sur la contraception, la condamnation de l’avortement par l’Eglise, qui date des origines du christianisme, était connue de tous en 1973 et avait été notamment réaffirmée par le concile Vatican II (Constitution apostolique Gaudium et Spes, n° 51).

[13] Le Dr Jean Delaneau, rapporteur, l’explique à la commission des affaires culturelles le 31 octobre 1979 : « À la différence des travaux menés en 1973-1974, le groupe [de travail] n’a pas prétendu se livrer à un examen exhaustif du problème ; l’accent a été mis essentiellement sur l’application de la loi du 17 janvier 1975 » (Bulletin des commissions, 1979, p. 2139).

[14] Si la question de l’enseignement libre ou privé a suscité, comme on le sait, de grands mouvements d’opinion en 1984 comme en 1993, le déterminant proprement religieux n’est plus apparu comme fondamental dans le débat parlementaire à ces deux dates.

[15] Rapport n° 958 du 17 juin 1982, p. 6. André Labarrère, ministre chargé des relations avec le Parlement, évoque pour sa part les « problèmes sociaux et moraux » liés aux choix scientifiques et technologiques (Journal officiel, Débats de l’Assemblée nationale, 2e séance du 5 octobre 1982, p. 5366). Le débat sur les valeurs est bien clairement ouvert, même si sa composante religieuse éventuelle n’est pas citée. Il faut noter que la création de l’Office a pour origine une initiative parlementaire.

[16] Le recours non contesté à ce néologisme est en soi la manifestation d’un problème inédit.

[17] Le 5 mars 1991, la mission d’information entend, au cours d’une audition conjointe, les représentants de diverses obédiences maçonniques.

[18] Compte rendu de l’audition du 19 février 1991 publié dans le rapport de la mission d’information sur la bioéthique présenté par le Dr Bernard Bioulac, n° 2565 du 18 février 1992, p. 249.

[19] Mgr Michael Fitzgerald, Dieu rêve d’unité, Paris, Bayard, 2005.

[20] Compte rendu de l’audition du 19 février 1991 publié dans le rapport n° 2565 précité, p. 218.

[21] Tel Hervé Mariton, député UMP de la Drôme, qui répond à une charge polémique anticatholique de Philippe Tourtelier, député socialiste d’Ille-et-Vilaine : « C’est une cohérence que nous voulons offrir à tous nos concitoyens et qui n’est pas dictée par un imperium religieux, même si la culture de chacun d’entre nous s’exprime là. » (Journal officiel, Débats de l’Assemblée nationale, première séance du 10 février 2011, p. 973).

[22] Le décret sur le regroupement familial, qui crée les conditions juridiques de l’établissement durable en France de familles étrangères, et parmi elles de familles originaires de pays à dominante musulmane, est signé le 29 avril 1976.

[23] Rapport n° 1381 du 28 janvier 2004, p. 6.

[24] Journal officiel, Débats de l’Assemblée nationale, 2e séance du 3 février 2004, p. 1286. De même Maurice Leroy, député UDF du Loir-et-Cher, affirme que « la laïcité est la meilleure garantie de [l’] intégration de l’islam’ » (id., 3e séance du 3 février 2004, p. 1327).

[25] 2e séance du 4 février 2004, p. 1366. Le souci affirmé d’Alain Juppé est de dénoncer une menace pour la société politique résultant du jeu ressenti de forces religieuses, ce qui explique qu’il ne s’attarde pas sur les différences entre la situation historique de 1880-1905 et celle des années 2000 et surtout entre les conceptions du politique respectivement développées par le catholicisme et par l’islam.

[26] Journal officiel, Débats de l’Assemblée nationale, 3e séance du 3 février 2004, p. 1320.

[27] Intervenant plusieurs mois après la présentation, en avril 2012, de la communication dont cet article est issu, le débat parlementaire sur le mariage dit « pour tous » considéré dans la perspective des lignes qui précèdent, peut être caractérisé globalement en deux grands traits : la reprise de la thématique du progrès qui sous-tendait la démarche de Lucien Neuwirth lorsqu’il promouvait, en 1966, la légalisation de la contraception ; le retour à un face-à-face de conquête laïque avec l’Église catholique considérée comme la principale tenante de la position rétrograde hostile au mariage homosexuel (ce qui a conduit à sous-estimer les résistances des Français de confession ou de culture musulmane, rendues visibles par les récentes consultations électorales).

Jean-Pierre Delannoy

Jean-Pierre Delannoy, administrateur de l’Assemblée nationale, chercheur associé au Centre Droit et Sociétés religieuses (Faculté Jean Monnet, Sceaux). Les religions au Parlement du général de Gaulle à Valéry Giscard d’Estaing (2005). Editeur des Cahiers de l’abbé Lemire, député du Nord (2013).

Mots clefs :  Parlement, religion, laïcité, avortement, bioéthique.

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  • ISSN 1954-3670